虽然只是看到了一丝的能量存在，但是吴零也已经知道，教堂之所以会危险，就是因为它的极端纯粹，于是也就会对其他的所有种类除了他们之外的东西进行排斥。(小说文学网)而这样的排斥是没有原因的，只是因为他们觉得自己本身是白色的，所以将白色以外的所有东西当成异端，并且是没有办法被证明存在的异端，见到这些东西，他们第一个印象就是要选择消灭。
教堂跟华国不一样，华国的文化讲究的是包容，不管有用没用，都可以海纳百川，将一切都容纳下来，然后经过时间的沉淀将一切杂质，一些没有用的东西全都剔除出去。而这也是华国几千年可以存在的原因，如果细心的话，完全可以发现，华国的文化并没有真正的一种主线的文化。而是由几百甚至几千的文化一点点拼接而成的一种特殊的庞大的文化，这样的文化涵盖面才可以真正的流传下来。
但是教堂不一样，教堂讲究的是纯粹，他不但对外人纯粹，就算是对自己人也是一样的纯粹。他们讲究自己完全的白，不允许有任何的黑存在，哪怕只是一点点的污点，他们也会将对方看成异端。
其实也是因为这样的纯粹，所以在教堂的内部也是有不同的声音存在，只是一直被压制罢了，只是这样的声音虽然可以压制，但是却不能完全的消灭，于是才有了中世纪的那一场哲学的崛起。
12－13世纪，西欧社会发生了一系列重大的变化。教权在与皇权的斗争中取得了明显的胜利。一批大学先后兴起，成为经院哲学家进行研究、讲学、争论的重要场所。在修道制度改革中新产生的弗兰西斯修会和多米尼克修会。除了一般修会所具有的特征外，都同样热心于学术活动。强调布道和教学，注重在有大学的城镇中活动。并且积极参与一些新兴大学和神学研究院的创建工作，不久在许多大学中便都有它们的会士担任教职。
这两个修会的产生对经院哲学的发展起到了极为重要的推动作用，造就了许多著名的学者，13世纪之后著名的经院哲学家几乎都出自这两个修会。这些都为经院哲学的繁荣提供了重要的外部条件。而就哲学本身而言，重要的契机则是亚里士多德主义的重新兴起。原来在教廷取得国教地位之后，古希腊哲学的传统被迫东移，辗转经由波斯、叙利亚，最后在阿拉伯人那里达到了一定程度的繁荣。由于叙利亚人的影响和阿拉伯人自身所具有的比较发达的科技水平，阿拉伯人比较注重研究素有百科全书式哲学家之称的亚里士多德。尤其是他的形而上学和自然哲学，由此而形成了具有阿拉伯色彩的亚里士多德主义，其中最重要的代表人物是阿威森纳（avicenna）和阿威洛依（averro?s）。
而在西方，亚里士多德实质上已为人们所陌生。关于他的著作，教廷世界所知道的只有作为逻辑著作的《范畴篇》和《解释篇》。虽然他的思想自11世纪就已经开始进入西欧的学堂，但也仅限于上述两部著作中的逻辑思想。12世纪，由于种种政治、经济等社会历史原因，东西方之间开始日益频繁地接触。在这种情况下，古希腊文明又经阿拉伯人之手回传入西欧。大批古希腊的哲学著作和科学著作被介绍到拉丁世界，其中就包括亚里士多德的《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《尼各马可伦理学》、《分析篇》以及阿拉伯人对这些著作所作的评注。
于是，在西欧人面前，就突然出现了一个知识渊博、思想深邃、体系庞大、重视理性与经验的亚里士多德哲学。经过阿拉伯人解释的亚里士多德哲学。特别是在此基础上形成的阿拉伯亚里士多德主义，即阿威洛依主义哲学，把物质世界作为自己的思考对象。把神仅仅看作是物质运动的第一推动者，实际上成了一个逻辑推论的结果。此外。他们也放弃了灵魂不朽的说法。这种带有浓重阿威洛依色彩的亚里士多德哲学的传入，势必与建立在柏拉图主义基础之上、长期以来被罗马教会奉为教廷神学理论权威的奥古斯丁哲学发生直接的冲突。出于自我保护的原因。这种哲学甚至还提出了双重真理论，即神学的真理在哲学看来不一定是真理，哲学的真理在神学看来也不一定是真理，两种真理均独立存在，互不干涉。
这种学说的意义就在于，它不仅深刻地揭示了理性与信仰、哲学与神学之间的区别和矛盾，同早期教廷神学所提出的“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”的观点截然对立，而且力图使理性的科学研究摆脱宗教的束缚。与传统的教廷神学相比，注重事实、注重经验、注重理性的亚里士多德哲学显然更有助于人们认识、解释世界，更有利于思想的解放。它的传入无疑在教廷神学的封闭阵地上打开了一个缺口。
12世纪下半叶，在西欧的大学里，特别是在当时的理论中心巴黎大学，掀起了学习和研究亚里士多德哲学的热潮，人们纷纷运用亚里士多德哲学的观点和方法对世界作出新的分析和解释，教会的意识形态遇到了强大的挑战。
罗马教会当然不会对此熟视无睹。为了维护教廷神学和经院哲学的权威，为了遏制亚里士多德哲学的传播，在1209年的巴黎宗教会议上，罗马教会对其重要理论据点巴黎大学作出决定：教师不得转录、阅读、讲授或以任何形式保存亚里士多德的著作，违者革除教籍。
此后，教会最高当局又先后发布命令。宣布亚里士多德的《物理学》、《形而上学》等著作为**，亚里士多德被视为“最危险的敌人”。其哲学被视为“异端邪说”。然而，仅仅凭借高压政策。简单地采取拒之门外的做法，并不能遏制亚里士多德哲学的传播和发展。
教会的决定很快就变成了一纸空文。在此期间，亚里士多德哲学依然是欧洲各大学最受欢迎的哲学学说。许多教师和学生甚至以能够援引亚里士多德为理论依据而为荣。这种状况使罗马教会不得不认真考虑在思想上如何对待亚里士多德哲学。结果短短几十年后事情就发生了根本的转变，亚里士多德哲学被认作哲学和科学的最伟大的权威。从1366年起，罗马教皇的两个使节、枢机主教以命令规定必须研究亚里士多德的逻辑学，后来又规定必须研究他的形而上学和物理学，否则就不能得到优等学位。
在这个过程中，几乎所有的哲学家都或多或少地受到了亚里士多德的影响。以布拉班特的西格尔为代表的一批神职人员教授，力主全面接受亚里士多德哲学。公开拥护阿威洛依学派，因而被称为拉丁阿威洛依主义。这种学说由于同当时以奥古斯丁哲学为代表的正统经院哲学势如水火，并从亚里士多德哲学得出了一些与教廷传统教义无法相容的结论，无法为教会当局接受。以哈勒斯的亚历山大和波纳文图拉为代表的弗兰西斯教派则是守旧派，他们虽然在形式上也接受了一些亚里士多德哲学的内容，但在原则上则顽固地坚持奥古斯丁主义传统，拒绝采纳亚里士多德哲学。
在新的现实面前，这种观点不免显得苍白无力。以阿尔伯特和托马斯为代表的多米尼克教派则力主开辟第三条道路，既能够顺应时代的新潮流。采纳亚里士多德哲学而为教会所用，同时又能够维护教廷教义的权威地位，或者换句话说，开辟一条把新柏拉图主义和亚里士多德哲学结合起来。利用亚里士多德哲学为教廷神学服务的途径。这三股思潮之间在13世纪中叶曾展开激烈的论战，史称“巴黎大论战”。正是这种激烈的斗争，把经院哲学推向了繁荣。
12世纪末13世纪初。以阿威洛依为代表的阿拉伯亚里士多德主义开始被大规模地介绍到拉丁世界。与此同时，德意志皇帝兼领西西里国王弗里德里希二世与教皇之间的斗争也进入了白热化阶段。这位皇帝不仅在政治、经济、宗教等领域与教皇争权夺利。而且在思想领域也利用阿拉伯的阿威洛依主义来反对教廷正统神学。在他的西西里宫廷里，聚集了一批著名的阿拉伯学者。据说其中就有阿威洛依的孙子。弗里德里希本人具有一定的哲学和科学造诣，经常与这些东方的学者讨论哲学问题，例如：物质世界是永恒的吗？科学方法与神学方法之间是一种什么样的关系？灵魂的本性是什么？这些问题都明显地表现出阿威洛依主义的影响。弗里德里希利用自己的政权保护了这些不容于正统神学的学者，使西西里宫廷一时成为传播阿拉伯自由思想和自然主义思想的中心。
13世纪中期，在号称“哲学家之城”的巴黎大学掀起了研究亚里士多德哲学的热潮，形成了拉丁阿威洛依主义的中心。尤其是约1250年阿威洛依全集的出版，更进一步推进了这一浪潮。巴黎大学的许多学者都成了阿威洛依主义者。他们提出的观点往往比阿威洛依本人更加激进，例如否定上帝的全知全能，否定个人的灵魂不死，坚持世界本身的永恒性等等。他们还凭借“双重真理论”为自己辩护，与教会正统神学展开了激烈的论争。
西格尔力图使哲学脱离与神学的内在结合，他宣称，虽然启示包含着完全的真理，但它并不需要与哲学保持一致。同样，哲学也是一个独立的思维领域。哲学思维就是“探索哲学家们――尤其是亚里士多德――所思考过的东西，即使哲学家们的学说偶尔与真理不一致。……当我们进行哲学思维时，探索哲学家们的见解更甚于探索真理”。[19]在西格尔看来，神学院的教授们的研究目的是神学。而不是哲学。因此，他们不可能正确地对待亚里士多德哲学。而只能是篡改亚里士多德哲学以为己用。只有阿威洛依对亚里士多德的解释是正确的。
从亚里士多德哲学出发，西格尔以自然的证明得出了与信仰对立的结果。他拒不承认上帝创世说。认为上帝不是事物的作用因，而仅仅是事物的目的因，即上帝是创世的目的，而不是创世的原因。世界是永恒的，地球上的各种物种也是永恒的。某类生物所以能产生是由于该类物种孕育着这种生物的许多个体。这一代个体由前一代个体产生，由此连绵不断，生生不已，因而不存在有创世者。所有的事物都一再重复，在事物的永恒复归中一个世界跟随着另一个世界。世界也是必然的。自然规律是不可改变的。我们不能说上帝能够预见未来的偶然事件，因为亚里士多德已经证明，如果上帝能够预见这些事件，它们就会成为必然的事件。上帝只能认识一般的和必然的东西，而不能干预个别的事物和个人。
尤其是，西格尔追随阿威洛依，把灵魂划分为全人类共有的灵魂和个体灵魂。个体灵魂是个人的生命原则，与人的**不可分，它使个人的**获得生命力。并随**的死亡而死亡。全人类共有的灵魂也就是人类理性，它是统一的、唯一的灵魂。它同个体相结合以完成意识的活动。个人死了，人类的精神实体却不灭，因此只有类的灵魂是不死的。虽然理智藉助其活动逗留在单个的人里面。但却超越了单个的人，因而没有个体灵魂的不死。这种主张实际上否定了教廷的灵魂不朽等信条。据说，西格尔并没有明确地接受“双重真理说”。他只是讲授了一些在他自己看来是从亚里士多德哲学中、从理性中推出的结论。一旦这些结论与教廷信仰发生矛盾，他就立即强调自己信仰教会的信条。他称这些信条为真理。却没有这样称谓哲学。这说明，西格尔远远没有发展到与教会决裂的程度。因而许多哲学史家仍把他列入经院学者。
波纳文图拉也是早期弗兰西斯修会最重要的理论家。他的哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽然吸取了亚里士多德哲学的一些观点，但其取舍的标准却是不能与奥古斯丁主义发生矛盾。他甚至认为，亚里士多德哲学是建立在自然宇宙观之上的，与教廷信仰是截然对立的，在根本上必将危害教廷神学。对于拉丁阿威洛依主义和托马斯的“错误”，波纳文图拉曾给予明确的批判。从奥古斯丁主义立场出发，波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从无中创造的。他指责亚里士多德在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就是上帝的思想，是万物的范型，万物则是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的东西，而且是能动的、某种创造性的东西。他否认创造是永恒的、必然的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的共同形式，一切物体按其本性来说都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包含着作为某种内在因果性的胚芽。波纳文图拉反对灵肉一体说，认为灵魂也是形式与质料的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种精神性的质料。而**也具有自己的形式。所以，灵魂是独立于**的，是不死的。
波纳文图拉认为万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人们可以在万物中认识上帝。他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的。象征的方式是通过感觉和想象认识世界万物，本义的方式是通过理性和心智认识万物。但这样的知识还仅仅是一个开端，真实的知识所认识的是永恒的范型，即理念的世界和上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵的豁然开朗来实现。这就是神秘的直观，是一种神人合一的迷狂状态。但这种直观并不是任何人任何时候都能实现的。它依靠上帝的恩赐，而上帝的恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才能够得到。波纳文图拉虽然承认认识开始于感觉。最终却走向了神秘主义。 三、多米尼克教派：阿尔伯特
在弗兰西斯教派顽固地抵制亚里士多德哲学的同时，多米尼克教派却在进行着改造亚里士多德哲学、使其为论证神学服务的积极尝试。阿尔伯特是多米尼克教派这一倾向的主要代表。
阿尔伯特（albertus magnus。1193－1280）生于德国的施瓦本，在帕多瓦大学学习了哲学、医学、自然科学。又在博罗克纳大学学习了神学，后加入多米尼克修会，成为该修会在德国的分会长。受修会的派遣，阿尔伯特到科隆的修会学校讲授哲学和神学，并曾到巴黎短期讲学，与拉丁阿威洛依主义进行过激烈的斗争。据说阿尔伯特讲课内容丰富、观点新颖，吸引了大批的学生，以至于巴黎大学竟找不出一间宽敞的讲堂来容纳慕名而来的学生，因而不得不经常在广场上讲课。晚年。他被任命为雷根斯堡主教，不久又辞去该职务，在修道院的孤寂生活中从事科学研究和写作。阿尔伯特知识渊博，酷爱直接观察和研究自然，在动物学、植物学、化学等领域都有一定的造诣，同时又精通古代的、教父的、阿拉伯的文献，有“伟人”、“全能博士”之誉。阿尔伯特著作的大部分是对亚里士多德形而上学和自然哲学著作的注释，此外还写了《被造物大全》、《神学大全》和一些争辩论文。
阿尔伯特在哲学史上的地位主要在于他第一个从教廷的立场出发全面地向西欧人介绍了亚里士多德及其注释者的思想。不过，阿尔伯特未能有效地利用自己所掌握的丰富资料建立起一个有机的思想体系。他的思想在某种程度上是混乱的。而且搀和了一些柏拉图主义的成分。建立体系的工作是由他的学生托马斯阿奎那完成的。由于师生二人的思想在许多方面是一致的，此处仅仅择其要者对阿尔伯特的思想作一简要的介绍。
在上帝与万物的的问题上，阿尔伯特吸取新柏拉图主义和阿拉伯哲学家阿威森纳的一些思想，对亚里士多德哲学进行了改造。他认为。上帝是最高的无限实体，是不被创造的光。从上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。从“原初理智”中又流溢出一切存在。包括从世界灵魂直到有形体的存在的各个等级。一切被创造的实体都是由本质和存在结合而成的。
在共相与个别事物的问题上，阿尔伯特接受了阿威森纳的思想。并把它进一步具体化。他认为，共相作为事物的本质不依赖于事物在时空世界中的实现。因而是在物之先；本质具体化为万事万物，因而是在物之中；我们的普遍概念以其普遍性是一种思想产物，因而是在物之后。
关于哲学与神学的关系，他认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处理。而神学问题，例如三位一体、道成肉身、创世、复活等，是自然的理智所无法理解的，因而只能以神学方式处理。阿尔伯特的这种观点在托马斯那里得到了进一步的发挥。 四、托马斯阿奎那
托马斯阿奎那（thomas aquinas，1225－1274）生于意大利那不勒斯的阿奎诺地区，他的父亲是当地一位颇有势力的贵族。托马斯5岁时被父母送进附近的卡西诺山修道院接受教育，14岁进入那不勒斯大学，在此期间加入了多米尼克修会。1244年，他受修会派遣到巴黎大学深造，在那里拜阿尔伯特为师，不久又被阿尔伯特带到科隆继续学习。1252年，阿尔伯特推荐托马斯到巴黎大学任教，后被反对派排挤出校。1259年，托马斯奉命到教廷供职，在那里结识了精通希腊文的曼培克的威廉。威廉直接从希腊文译成拉丁文的大量亚里士多德著作使托马斯掌握了丰富的第一手资料，为他以后的学术活动打下了坚实的基础。1269年，托马斯重返巴黎大学。与激进的拉丁阿威洛依主义和保守的弗兰西斯教派展开激战。1274年，托马斯应教皇之召赴里昂参加宗教会议。不幸于中途因病故世。
托马斯继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对。适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德哲学取代作为教会理论支柱的奥古斯丁式柏拉图主义，在激烈的争论中建立了一个庞大的哲学体系，成为经院哲学最重要的代表。托马斯一生著述卷帙浩繁，除了为亚里士多德著作作了大量注疏外，他的《反异教大全》、《神学大全》等著作无论在哲学上还是在神学上都是中世纪欧洲最重要的著作。
托马斯从阿尔伯特的思想出发，既不同意奥古斯丁主义把哲学混同于神学的作法，也不同意拉丁阿威洛依主义把哲学和神学分成两个毫不相干的领域的“双重真理论”，而是力图论证哲学与神学既相互独立又彼此统一的关系。他认为。哲学与神学的区别首先在于它们的认识目标或者认识对象。神学为我们提供的，是为我们的救赎所必需的那些真理，而在神学之外，关于现实世界的理性科学还有很大的活动余地。客观存在的现实世界就是我们理性的认识对象，同时也是我们知识的来源，而且理性也同样具有认识这一对象的能力。
但是理性并不是万能的，它并不能认识所有的真理。在现实的自然世界之上，还有一个超现实的、超自然的世界。关于这个世界，我们的理性只能认识其中极小的一部分。例如上帝存在、上帝的唯一性等等。而这个世界的其他真理，例如上帝的三位一体、道成肉身、**在天国的复活、上帝的救恩计划等等，就不是人类的自然理性所能够认识的，而是只能用信仰来把握的。“虽然超出人类理智的事物。用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取得”。[20]即便是那些凭自然理性就可以获得的神学真理。也应该在启示的指导下取得。这是因为，“凡是用理智讨论上帝所得到的真理。只能有少数人可以得到，而且费时很多。还不免带有许多错误”。
至于大多数人，则由于低下的天赋、懒惰，由于把自己的精力过多花费在烦琐的日常事务上，从而根本没有能力进行反思并获得真理。因此，即便是凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该属于天启的内容，应该由信仰来把握。其次，哲学与神学的区别还在于它们研究问题的角度和方法。即便是对于同一事物来说，哲学家和神学家也是从完全不同的角度出发来进行考察的，同样的存在是在不同的意义上分别成为哲学和神学的认识对象的。即便哲学家和神学家面临的是同一个问题，他们处理这一问题的方式也各不相同。哲学家是从事物的本质、因而也就是从事物自己的原因出发来获得论据的。与此相反，神学家总是从事物的初始因、即从上帝出发，来认识事物的。
不过，以上的殊异并不妨碍哲学与神学达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是唯一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的”。
理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”。
由于哲学是就受造物自身来研究它们的，所以它从受造物出发达到对上帝的认识：它最初从受造物开始，终结于上帝。神学则选择了相反的道路。它仅仅就受造物与上帝的关系来把握它们，所以它最初从上帝开始，并由上帝下降到受造物。“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归”。
因此。尽管神学与哲学彼此之间有着清晰的界限，但托马斯却不赞成这两个知识领域在实践中相互分离。恰恰相反。他要求神学和哲学有最亲密的合作。信仰与知识虽然分属两个不同的领域，但二者应当是和谐一致的。因为理性是上帝所创造并赋予人类的一种本性。而信仰则来自于上帝的启示，二者可以追溯到同一个真理源泉，因而不可能相互对立。毋宁说，理性与信仰二者都与谬误对立。哲学与神学之间永远不会产生任何矛盾。神学的真理虽然是超理性的，但决不是反理性的。信仰是上帝赐给我们的一种神恩，它并不削弱人们的自然本性，反而是加强人们的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以。上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”。
哲学与神学只是认识真理的两种不同的途径，而真理只有一个，那就是上帝。倘若有人因为上帝的启示在某些地方似乎显得与人的自然理性有矛盾就拒绝它，则其愚蠢绝不亚于一个农夫因不懂哲学家的理论就认为它是假的。由自然理性出发提出反对信仰的论证，本身就与理性的最高思维原则互相矛盾。
信仰与理性之间不仅相互一致，而且它们还有一种相辅相成、互相促进的关系。信仰对于理性来说是必要的。信仰可以帮助理性开拓视野，补充和完善哲学真理。而由信仰为哲学和理性提供的服务，哲学又丰富地回报给神学。首先，理性可以保障信仰的基础。面对所有的攻击来捍卫神学，因为几乎所有对神学的攻击都是来自自然理性，为神学所作的辩护也必须从自然理性出发来进行。其次，理性可以阐明信仰的合理性。证明某些它可以把握的信条。即便是纯粹关于自然事物的知识，对于神学也有很大的用处。关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏。达到对上帝的爱。只要我们更深刻地钻研自然事物的本质，我们就不致于在关于上帝的学说中陷入某些谬误。
当然。这决不意味着像拉丁阿威洛依主义所主张的那样，哲学与神学具有平等的地位。相反。信仰高于理性，神学高于哲学以及一切科学，这是托马斯决不动摇的立场。关于这一点，托马斯论证道：“通常，我们说一种思辨科学超过其他科学，不外指它的确实性比其他科学高，或者它的题材比其他科学更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学”。
正因为如此，虽然信仰可以并且应当利用理性，但这决不意味着它依赖理性。恰恰相反，“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用”。
托马斯由此得出了他那著名的命题：“哲学是神学的婢女”。
对托马斯来说，使哲学为神学服务，具体来说就是改造亚里士多德哲学为教廷神学服务。为此，他借用亚里士多德哲学的存在与本质、潜能与现实、实体与偶性等范畴，讨论了最一般的哲学问题，并以此来证明上帝至高无上的地位。
在托马斯看来，存在是一个发生的过程，是一个现实的过程，是指在现实中有某个东西与某个概念或某种论断相对应。而本质则是我们对某个事物形成表象所必需的东西，是使某事物成为该事物的东西。在一切被创造的事物那里，存在与本质都是不同的规定性。一物的存在必然包含其作为该物存在的本质，否则它就不是作为该物存在。但却不能反过来说，一物的本质必然包含其存在。例如一个三角形，它的本质就是三条直线围成一个平面。无论它存在与否，或者说，无论它是在现实中还是在我们的表象中，它的本质都是同样的。我们可以对任何一种本质进行思考，即使对于其实际存在我们一无所知。“任何本质或实质，人虽不具有存在的知识，仍然能够加以理解。因为即便我不知道自然界里是否有人或者凤凰存在，我也能够理解人是什么或者凤凰是什么。因此，存在显然有别于本质或实质，除非可能有某种事物的本质确实就是其存在”。
托马斯在这里指的就是上帝。上帝的存在与其本质是同一个东西。因为上帝的本质就在于他是万物的创造者。一切创造的原因，尽管其结果各不相同，但在造成了存在这一点上却是相同的。例如火造成了热的存在，建筑工人造成了房子的存在。而创造者之所以能够造成存在这种结果，就在于它自身是存在的。因此，作为万物的创造者，上帝的本质自身就已经包含了存在。
被创造的事物同时是能动的又是被动的。它自己行动，同时又是行动的对象；它拥有属性，同时又可以失去属性并获得新的属性。这种接受外部作用或者发生内部变化的能力就是潜能，而事物的存在就是现实。“有些事物虽然未存在，但是拥有能够存在的能力；而其他事物现在已然存在。能够存在而未存在的事物，我们说是处于潜能的存在；而已经存在的事物，我们说是处于现实的存在”。(未完待续。。)
教堂跟华国不一样，华国的文化讲究的是包容，不管有用没用，都可以海纳百川，将一切都容纳下来，然后经过时间的沉淀将一切杂质，一些没有用的东西全都剔除出去。而这也是华国几千年可以存在的原因，如果细心的话，完全可以发现，华国的文化并没有真正的一种主线的文化。而是由几百甚至几千的文化一点点拼接而成的一种特殊的庞大的文化，这样的文化涵盖面才可以真正的流传下来。
但是教堂不一样，教堂讲究的是纯粹，他不但对外人纯粹，就算是对自己人也是一样的纯粹。他们讲究自己完全的白，不允许有任何的黑存在，哪怕只是一点点的污点，他们也会将对方看成异端。
其实也是因为这样的纯粹，所以在教堂的内部也是有不同的声音存在，只是一直被压制罢了，只是这样的声音虽然可以压制，但是却不能完全的消灭，于是才有了中世纪的那一场哲学的崛起。
12－13世纪，西欧社会发生了一系列重大的变化。教权在与皇权的斗争中取得了明显的胜利。一批大学先后兴起，成为经院哲学家进行研究、讲学、争论的重要场所。在修道制度改革中新产生的弗兰西斯修会和多米尼克修会。除了一般修会所具有的特征外，都同样热心于学术活动。强调布道和教学，注重在有大学的城镇中活动。并且积极参与一些新兴大学和神学研究院的创建工作，不久在许多大学中便都有它们的会士担任教职。
这两个修会的产生对经院哲学的发展起到了极为重要的推动作用，造就了许多著名的学者，13世纪之后著名的经院哲学家几乎都出自这两个修会。这些都为经院哲学的繁荣提供了重要的外部条件。而就哲学本身而言，重要的契机则是亚里士多德主义的重新兴起。原来在教廷取得国教地位之后，古希腊哲学的传统被迫东移，辗转经由波斯、叙利亚，最后在阿拉伯人那里达到了一定程度的繁荣。由于叙利亚人的影响和阿拉伯人自身所具有的比较发达的科技水平，阿拉伯人比较注重研究素有百科全书式哲学家之称的亚里士多德。尤其是他的形而上学和自然哲学，由此而形成了具有阿拉伯色彩的亚里士多德主义，其中最重要的代表人物是阿威森纳（avicenna）和阿威洛依（averro?s）。
而在西方，亚里士多德实质上已为人们所陌生。关于他的著作，教廷世界所知道的只有作为逻辑著作的《范畴篇》和《解释篇》。虽然他的思想自11世纪就已经开始进入西欧的学堂，但也仅限于上述两部著作中的逻辑思想。12世纪，由于种种政治、经济等社会历史原因，东西方之间开始日益频繁地接触。在这种情况下，古希腊文明又经阿拉伯人之手回传入西欧。大批古希腊的哲学著作和科学著作被介绍到拉丁世界，其中就包括亚里士多德的《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《尼各马可伦理学》、《分析篇》以及阿拉伯人对这些著作所作的评注。
于是，在西欧人面前，就突然出现了一个知识渊博、思想深邃、体系庞大、重视理性与经验的亚里士多德哲学。经过阿拉伯人解释的亚里士多德哲学。特别是在此基础上形成的阿拉伯亚里士多德主义，即阿威洛依主义哲学，把物质世界作为自己的思考对象。把神仅仅看作是物质运动的第一推动者，实际上成了一个逻辑推论的结果。此外。他们也放弃了灵魂不朽的说法。这种带有浓重阿威洛依色彩的亚里士多德哲学的传入，势必与建立在柏拉图主义基础之上、长期以来被罗马教会奉为教廷神学理论权威的奥古斯丁哲学发生直接的冲突。出于自我保护的原因。这种哲学甚至还提出了双重真理论，即神学的真理在哲学看来不一定是真理，哲学的真理在神学看来也不一定是真理，两种真理均独立存在，互不干涉。
这种学说的意义就在于，它不仅深刻地揭示了理性与信仰、哲学与神学之间的区别和矛盾，同早期教廷神学所提出的“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”的观点截然对立，而且力图使理性的科学研究摆脱宗教的束缚。与传统的教廷神学相比，注重事实、注重经验、注重理性的亚里士多德哲学显然更有助于人们认识、解释世界，更有利于思想的解放。它的传入无疑在教廷神学的封闭阵地上打开了一个缺口。
12世纪下半叶，在西欧的大学里，特别是在当时的理论中心巴黎大学，掀起了学习和研究亚里士多德哲学的热潮，人们纷纷运用亚里士多德哲学的观点和方法对世界作出新的分析和解释，教会的意识形态遇到了强大的挑战。
罗马教会当然不会对此熟视无睹。为了维护教廷神学和经院哲学的权威，为了遏制亚里士多德哲学的传播，在1209年的巴黎宗教会议上，罗马教会对其重要理论据点巴黎大学作出决定：教师不得转录、阅读、讲授或以任何形式保存亚里士多德的著作，违者革除教籍。
此后，教会最高当局又先后发布命令。宣布亚里士多德的《物理学》、《形而上学》等著作为**，亚里士多德被视为“最危险的敌人”。其哲学被视为“异端邪说”。然而，仅仅凭借高压政策。简单地采取拒之门外的做法，并不能遏制亚里士多德哲学的传播和发展。
教会的决定很快就变成了一纸空文。在此期间，亚里士多德哲学依然是欧洲各大学最受欢迎的哲学学说。许多教师和学生甚至以能够援引亚里士多德为理论依据而为荣。这种状况使罗马教会不得不认真考虑在思想上如何对待亚里士多德哲学。结果短短几十年后事情就发生了根本的转变，亚里士多德哲学被认作哲学和科学的最伟大的权威。从1366年起，罗马教皇的两个使节、枢机主教以命令规定必须研究亚里士多德的逻辑学，后来又规定必须研究他的形而上学和物理学，否则就不能得到优等学位。
在这个过程中，几乎所有的哲学家都或多或少地受到了亚里士多德的影响。以布拉班特的西格尔为代表的一批神职人员教授，力主全面接受亚里士多德哲学。公开拥护阿威洛依学派，因而被称为拉丁阿威洛依主义。这种学说由于同当时以奥古斯丁哲学为代表的正统经院哲学势如水火，并从亚里士多德哲学得出了一些与教廷传统教义无法相容的结论，无法为教会当局接受。以哈勒斯的亚历山大和波纳文图拉为代表的弗兰西斯教派则是守旧派，他们虽然在形式上也接受了一些亚里士多德哲学的内容，但在原则上则顽固地坚持奥古斯丁主义传统，拒绝采纳亚里士多德哲学。
在新的现实面前，这种观点不免显得苍白无力。以阿尔伯特和托马斯为代表的多米尼克教派则力主开辟第三条道路，既能够顺应时代的新潮流。采纳亚里士多德哲学而为教会所用，同时又能够维护教廷教义的权威地位，或者换句话说，开辟一条把新柏拉图主义和亚里士多德哲学结合起来。利用亚里士多德哲学为教廷神学服务的途径。这三股思潮之间在13世纪中叶曾展开激烈的论战，史称“巴黎大论战”。正是这种激烈的斗争，把经院哲学推向了繁荣。
12世纪末13世纪初。以阿威洛依为代表的阿拉伯亚里士多德主义开始被大规模地介绍到拉丁世界。与此同时，德意志皇帝兼领西西里国王弗里德里希二世与教皇之间的斗争也进入了白热化阶段。这位皇帝不仅在政治、经济、宗教等领域与教皇争权夺利。而且在思想领域也利用阿拉伯的阿威洛依主义来反对教廷正统神学。在他的西西里宫廷里，聚集了一批著名的阿拉伯学者。据说其中就有阿威洛依的孙子。弗里德里希本人具有一定的哲学和科学造诣，经常与这些东方的学者讨论哲学问题，例如：物质世界是永恒的吗？科学方法与神学方法之间是一种什么样的关系？灵魂的本性是什么？这些问题都明显地表现出阿威洛依主义的影响。弗里德里希利用自己的政权保护了这些不容于正统神学的学者，使西西里宫廷一时成为传播阿拉伯自由思想和自然主义思想的中心。
13世纪中期，在号称“哲学家之城”的巴黎大学掀起了研究亚里士多德哲学的热潮，形成了拉丁阿威洛依主义的中心。尤其是约1250年阿威洛依全集的出版，更进一步推进了这一浪潮。巴黎大学的许多学者都成了阿威洛依主义者。他们提出的观点往往比阿威洛依本人更加激进，例如否定上帝的全知全能，否定个人的灵魂不死，坚持世界本身的永恒性等等。他们还凭借“双重真理论”为自己辩护，与教会正统神学展开了激烈的论争。
西格尔力图使哲学脱离与神学的内在结合，他宣称，虽然启示包含着完全的真理，但它并不需要与哲学保持一致。同样，哲学也是一个独立的思维领域。哲学思维就是“探索哲学家们――尤其是亚里士多德――所思考过的东西，即使哲学家们的学说偶尔与真理不一致。……当我们进行哲学思维时，探索哲学家们的见解更甚于探索真理”。[19]在西格尔看来，神学院的教授们的研究目的是神学。而不是哲学。因此，他们不可能正确地对待亚里士多德哲学。而只能是篡改亚里士多德哲学以为己用。只有阿威洛依对亚里士多德的解释是正确的。
从亚里士多德哲学出发，西格尔以自然的证明得出了与信仰对立的结果。他拒不承认上帝创世说。认为上帝不是事物的作用因，而仅仅是事物的目的因，即上帝是创世的目的，而不是创世的原因。世界是永恒的，地球上的各种物种也是永恒的。某类生物所以能产生是由于该类物种孕育着这种生物的许多个体。这一代个体由前一代个体产生，由此连绵不断，生生不已，因而不存在有创世者。所有的事物都一再重复，在事物的永恒复归中一个世界跟随着另一个世界。世界也是必然的。自然规律是不可改变的。我们不能说上帝能够预见未来的偶然事件，因为亚里士多德已经证明，如果上帝能够预见这些事件，它们就会成为必然的事件。上帝只能认识一般的和必然的东西，而不能干预个别的事物和个人。
尤其是，西格尔追随阿威洛依，把灵魂划分为全人类共有的灵魂和个体灵魂。个体灵魂是个人的生命原则，与人的**不可分，它使个人的**获得生命力。并随**的死亡而死亡。全人类共有的灵魂也就是人类理性，它是统一的、唯一的灵魂。它同个体相结合以完成意识的活动。个人死了，人类的精神实体却不灭，因此只有类的灵魂是不死的。虽然理智藉助其活动逗留在单个的人里面。但却超越了单个的人，因而没有个体灵魂的不死。这种主张实际上否定了教廷的灵魂不朽等信条。据说，西格尔并没有明确地接受“双重真理说”。他只是讲授了一些在他自己看来是从亚里士多德哲学中、从理性中推出的结论。一旦这些结论与教廷信仰发生矛盾，他就立即强调自己信仰教会的信条。他称这些信条为真理。却没有这样称谓哲学。这说明，西格尔远远没有发展到与教会决裂的程度。因而许多哲学史家仍把他列入经院学者。
波纳文图拉也是早期弗兰西斯修会最重要的理论家。他的哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽然吸取了亚里士多德哲学的一些观点，但其取舍的标准却是不能与奥古斯丁主义发生矛盾。他甚至认为，亚里士多德哲学是建立在自然宇宙观之上的，与教廷信仰是截然对立的，在根本上必将危害教廷神学。对于拉丁阿威洛依主义和托马斯的“错误”，波纳文图拉曾给予明确的批判。从奥古斯丁主义立场出发，波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从无中创造的。他指责亚里士多德在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就是上帝的思想，是万物的范型，万物则是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的东西，而且是能动的、某种创造性的东西。他否认创造是永恒的、必然的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的共同形式，一切物体按其本性来说都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包含着作为某种内在因果性的胚芽。波纳文图拉反对灵肉一体说，认为灵魂也是形式与质料的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种精神性的质料。而**也具有自己的形式。所以，灵魂是独立于**的，是不死的。
波纳文图拉认为万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人们可以在万物中认识上帝。他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的。象征的方式是通过感觉和想象认识世界万物，本义的方式是通过理性和心智认识万物。但这样的知识还仅仅是一个开端，真实的知识所认识的是永恒的范型，即理念的世界和上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵的豁然开朗来实现。这就是神秘的直观，是一种神人合一的迷狂状态。但这种直观并不是任何人任何时候都能实现的。它依靠上帝的恩赐，而上帝的恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才能够得到。波纳文图拉虽然承认认识开始于感觉。最终却走向了神秘主义。 三、多米尼克教派：阿尔伯特
在弗兰西斯教派顽固地抵制亚里士多德哲学的同时，多米尼克教派却在进行着改造亚里士多德哲学、使其为论证神学服务的积极尝试。阿尔伯特是多米尼克教派这一倾向的主要代表。
阿尔伯特（albertus magnus。1193－1280）生于德国的施瓦本，在帕多瓦大学学习了哲学、医学、自然科学。又在博罗克纳大学学习了神学，后加入多米尼克修会，成为该修会在德国的分会长。受修会的派遣，阿尔伯特到科隆的修会学校讲授哲学和神学，并曾到巴黎短期讲学，与拉丁阿威洛依主义进行过激烈的斗争。据说阿尔伯特讲课内容丰富、观点新颖，吸引了大批的学生，以至于巴黎大学竟找不出一间宽敞的讲堂来容纳慕名而来的学生，因而不得不经常在广场上讲课。晚年。他被任命为雷根斯堡主教，不久又辞去该职务，在修道院的孤寂生活中从事科学研究和写作。阿尔伯特知识渊博，酷爱直接观察和研究自然，在动物学、植物学、化学等领域都有一定的造诣，同时又精通古代的、教父的、阿拉伯的文献，有“伟人”、“全能博士”之誉。阿尔伯特著作的大部分是对亚里士多德形而上学和自然哲学著作的注释，此外还写了《被造物大全》、《神学大全》和一些争辩论文。
阿尔伯特在哲学史上的地位主要在于他第一个从教廷的立场出发全面地向西欧人介绍了亚里士多德及其注释者的思想。不过，阿尔伯特未能有效地利用自己所掌握的丰富资料建立起一个有机的思想体系。他的思想在某种程度上是混乱的。而且搀和了一些柏拉图主义的成分。建立体系的工作是由他的学生托马斯阿奎那完成的。由于师生二人的思想在许多方面是一致的，此处仅仅择其要者对阿尔伯特的思想作一简要的介绍。
在上帝与万物的的问题上，阿尔伯特吸取新柏拉图主义和阿拉伯哲学家阿威森纳的一些思想，对亚里士多德哲学进行了改造。他认为。上帝是最高的无限实体，是不被创造的光。从上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。从“原初理智”中又流溢出一切存在。包括从世界灵魂直到有形体的存在的各个等级。一切被创造的实体都是由本质和存在结合而成的。
在共相与个别事物的问题上，阿尔伯特接受了阿威森纳的思想。并把它进一步具体化。他认为，共相作为事物的本质不依赖于事物在时空世界中的实现。因而是在物之先；本质具体化为万事万物，因而是在物之中；我们的普遍概念以其普遍性是一种思想产物，因而是在物之后。
关于哲学与神学的关系，他认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处理。而神学问题，例如三位一体、道成肉身、创世、复活等，是自然的理智所无法理解的，因而只能以神学方式处理。阿尔伯特的这种观点在托马斯那里得到了进一步的发挥。 四、托马斯阿奎那
托马斯阿奎那（thomas aquinas，1225－1274）生于意大利那不勒斯的阿奎诺地区，他的父亲是当地一位颇有势力的贵族。托马斯5岁时被父母送进附近的卡西诺山修道院接受教育，14岁进入那不勒斯大学，在此期间加入了多米尼克修会。1244年，他受修会派遣到巴黎大学深造，在那里拜阿尔伯特为师，不久又被阿尔伯特带到科隆继续学习。1252年，阿尔伯特推荐托马斯到巴黎大学任教，后被反对派排挤出校。1259年，托马斯奉命到教廷供职，在那里结识了精通希腊文的曼培克的威廉。威廉直接从希腊文译成拉丁文的大量亚里士多德著作使托马斯掌握了丰富的第一手资料，为他以后的学术活动打下了坚实的基础。1269年，托马斯重返巴黎大学。与激进的拉丁阿威洛依主义和保守的弗兰西斯教派展开激战。1274年，托马斯应教皇之召赴里昂参加宗教会议。不幸于中途因病故世。
托马斯继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对。适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德哲学取代作为教会理论支柱的奥古斯丁式柏拉图主义，在激烈的争论中建立了一个庞大的哲学体系，成为经院哲学最重要的代表。托马斯一生著述卷帙浩繁，除了为亚里士多德著作作了大量注疏外，他的《反异教大全》、《神学大全》等著作无论在哲学上还是在神学上都是中世纪欧洲最重要的著作。
托马斯从阿尔伯特的思想出发，既不同意奥古斯丁主义把哲学混同于神学的作法，也不同意拉丁阿威洛依主义把哲学和神学分成两个毫不相干的领域的“双重真理论”，而是力图论证哲学与神学既相互独立又彼此统一的关系。他认为。哲学与神学的区别首先在于它们的认识目标或者认识对象。神学为我们提供的，是为我们的救赎所必需的那些真理，而在神学之外，关于现实世界的理性科学还有很大的活动余地。客观存在的现实世界就是我们理性的认识对象，同时也是我们知识的来源，而且理性也同样具有认识这一对象的能力。
但是理性并不是万能的，它并不能认识所有的真理。在现实的自然世界之上，还有一个超现实的、超自然的世界。关于这个世界，我们的理性只能认识其中极小的一部分。例如上帝存在、上帝的唯一性等等。而这个世界的其他真理，例如上帝的三位一体、道成肉身、**在天国的复活、上帝的救恩计划等等，就不是人类的自然理性所能够认识的，而是只能用信仰来把握的。“虽然超出人类理智的事物。用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取得”。[20]即便是那些凭自然理性就可以获得的神学真理。也应该在启示的指导下取得。这是因为，“凡是用理智讨论上帝所得到的真理。只能有少数人可以得到，而且费时很多。还不免带有许多错误”。
至于大多数人，则由于低下的天赋、懒惰，由于把自己的精力过多花费在烦琐的日常事务上，从而根本没有能力进行反思并获得真理。因此，即便是凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该属于天启的内容，应该由信仰来把握。其次，哲学与神学的区别还在于它们研究问题的角度和方法。即便是对于同一事物来说，哲学家和神学家也是从完全不同的角度出发来进行考察的，同样的存在是在不同的意义上分别成为哲学和神学的认识对象的。即便哲学家和神学家面临的是同一个问题，他们处理这一问题的方式也各不相同。哲学家是从事物的本质、因而也就是从事物自己的原因出发来获得论据的。与此相反，神学家总是从事物的初始因、即从上帝出发，来认识事物的。
不过，以上的殊异并不妨碍哲学与神学达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是唯一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的”。
理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”。
由于哲学是就受造物自身来研究它们的，所以它从受造物出发达到对上帝的认识：它最初从受造物开始，终结于上帝。神学则选择了相反的道路。它仅仅就受造物与上帝的关系来把握它们，所以它最初从上帝开始，并由上帝下降到受造物。“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归”。
因此。尽管神学与哲学彼此之间有着清晰的界限，但托马斯却不赞成这两个知识领域在实践中相互分离。恰恰相反。他要求神学和哲学有最亲密的合作。信仰与知识虽然分属两个不同的领域，但二者应当是和谐一致的。因为理性是上帝所创造并赋予人类的一种本性。而信仰则来自于上帝的启示，二者可以追溯到同一个真理源泉，因而不可能相互对立。毋宁说，理性与信仰二者都与谬误对立。哲学与神学之间永远不会产生任何矛盾。神学的真理虽然是超理性的，但决不是反理性的。信仰是上帝赐给我们的一种神恩，它并不削弱人们的自然本性，反而是加强人们的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以。上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”。
哲学与神学只是认识真理的两种不同的途径，而真理只有一个，那就是上帝。倘若有人因为上帝的启示在某些地方似乎显得与人的自然理性有矛盾就拒绝它，则其愚蠢绝不亚于一个农夫因不懂哲学家的理论就认为它是假的。由自然理性出发提出反对信仰的论证，本身就与理性的最高思维原则互相矛盾。
信仰与理性之间不仅相互一致，而且它们还有一种相辅相成、互相促进的关系。信仰对于理性来说是必要的。信仰可以帮助理性开拓视野，补充和完善哲学真理。而由信仰为哲学和理性提供的服务，哲学又丰富地回报给神学。首先，理性可以保障信仰的基础。面对所有的攻击来捍卫神学，因为几乎所有对神学的攻击都是来自自然理性，为神学所作的辩护也必须从自然理性出发来进行。其次，理性可以阐明信仰的合理性。证明某些它可以把握的信条。即便是纯粹关于自然事物的知识，对于神学也有很大的用处。关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏。达到对上帝的爱。只要我们更深刻地钻研自然事物的本质，我们就不致于在关于上帝的学说中陷入某些谬误。
当然。这决不意味着像拉丁阿威洛依主义所主张的那样，哲学与神学具有平等的地位。相反。信仰高于理性，神学高于哲学以及一切科学，这是托马斯决不动摇的立场。关于这一点，托马斯论证道：“通常，我们说一种思辨科学超过其他科学，不外指它的确实性比其他科学高，或者它的题材比其他科学更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学”。
正因为如此，虽然信仰可以并且应当利用理性，但这决不意味着它依赖理性。恰恰相反，“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用”。
托马斯由此得出了他那著名的命题：“哲学是神学的婢女”。
对托马斯来说，使哲学为神学服务，具体来说就是改造亚里士多德哲学为教廷神学服务。为此，他借用亚里士多德哲学的存在与本质、潜能与现实、实体与偶性等范畴，讨论了最一般的哲学问题，并以此来证明上帝至高无上的地位。
在托马斯看来，存在是一个发生的过程，是一个现实的过程，是指在现实中有某个东西与某个概念或某种论断相对应。而本质则是我们对某个事物形成表象所必需的东西，是使某事物成为该事物的东西。在一切被创造的事物那里，存在与本质都是不同的规定性。一物的存在必然包含其作为该物存在的本质，否则它就不是作为该物存在。但却不能反过来说，一物的本质必然包含其存在。例如一个三角形，它的本质就是三条直线围成一个平面。无论它存在与否，或者说，无论它是在现实中还是在我们的表象中，它的本质都是同样的。我们可以对任何一种本质进行思考，即使对于其实际存在我们一无所知。“任何本质或实质，人虽不具有存在的知识，仍然能够加以理解。因为即便我不知道自然界里是否有人或者凤凰存在，我也能够理解人是什么或者凤凰是什么。因此，存在显然有别于本质或实质，除非可能有某种事物的本质确实就是其存在”。
托马斯在这里指的就是上帝。上帝的存在与其本质是同一个东西。因为上帝的本质就在于他是万物的创造者。一切创造的原因，尽管其结果各不相同，但在造成了存在这一点上却是相同的。例如火造成了热的存在，建筑工人造成了房子的存在。而创造者之所以能够造成存在这种结果，就在于它自身是存在的。因此，作为万物的创造者，上帝的本质自身就已经包含了存在。
被创造的事物同时是能动的又是被动的。它自己行动，同时又是行动的对象；它拥有属性，同时又可以失去属性并获得新的属性。这种接受外部作用或者发生内部变化的能力就是潜能，而事物的存在就是现实。“有些事物虽然未存在，但是拥有能够存在的能力；而其他事物现在已然存在。能够存在而未存在的事物，我们说是处于潜能的存在；而已经存在的事物，我们说是处于现实的存在”。(未完待续。。)