看着一边正在开心的摆弄宝石项链的小盈盈，吴零的心情不禁微微的沉重了许多。(小说文学网)那个宝石不管在哪里都算的上是一件宝物，甚至就算是放在异能界之中，也会有很多人追捧。
但是在吴零的眼中，那个宝石却没有那么多的美丽，只有着无尽的危险。
没错，除了宝石本身就携带者巨大能量，甚至在全部爆发出来之后可以达到d级攻击力的程度，也不是这个宝石的隐蔽性，就是因为吴零从一开始拿到的那一丝白色能量光线。
这是从教堂散发的能量，也就是教堂本身携带的能量，而这团纯洁的能量在现在吴零的眼中，却是那么的危险。不是因为它的攻击力，如果要论的话，这团能量并没有那些剑气，雷系，火系攻击力强大，也没有土系的那种防御力，但是在吴零的眼中，这团能量却比它们还要危险。只是因为这团能量的纯粹性，它任何能量都融入不进去。
就像是刚才的情况一样，如果能量强度太小，会被白色光团吸收，而能量太大的话，又会直接变成其他的能量，但是想要让这团能量的降低一些质量的话根本就不可能。也就是说，教堂的能量代表着一种绝对的纯粹。而这在整个异能界都是很少的事情，就拿吴零来说，就算是他的能量也可以融入其他的能量，但是强度会有所降低而已。
而看着这样的能量，吴零有点明白为什么教堂会将其他的异能者当成异端了，只是因为它们的不溶于外物。它们的纯粹。而这就像是更古老的时候的哲学一般。
公元之初，就在古希腊晚期哲学像一位耄耋之年的老人步履蹒跚地走向自己终点的时候。一个新的哲学形态已经不失时机地出现在这块久受希腊理性文化精神浸润的土地上，并且显示出生机勃勃的活力。很快就成了前者的竞争对手，最终取而代之。这种新的哲学形态就是教廷哲学。
所谓教廷哲学，指的是一种由信仰坚定的教堂徒建构的、自觉地以教廷的信仰为指导的、但又以人的自然理性论证其原理的哲学形态。自教廷诞生至今，有无数的教堂徒积极地献身于这项事业，从而形成了一个教廷哲学的连续传统。但是本书意义上所说的教廷哲学，并不是指教廷哲学的整个传统，而是特指教廷哲学诞生、成长、成为占统治地位的哲学形态并继而衰落的这一段历史。简单地说，这段历史又可以划分为两个阶段，即罗马时代的教父哲学和中世纪的经院哲学。
公元1世纪初。在历史上备受磨难、当时尚处于罗马人统治之下的犹太民族中，出现了一个主要由社会下层人士构成的犹太教小宗派。他们声称其牺牲在十字架上的领袖耶稣就是犹太人期盼已久的救世主教堂，因而被称之为教堂徒，他们的宗教团体也就被称之为教廷。他们相信，耶稣死后已复活升天，不久将再次降临人间，举行末日审判，上帝之国不久即可降临，但这国却不在这世界上。他们由此放弃了与罗马帝国的积极对抗。从上帝普爱世人的信仰出发，主张爱人如己、甚至爱自己的仇敌，从而打破民族界限，仅仅把信仰作为被上帝拣选的条件。此外。在经济和其他社会生活方面，他们也主张教徒间的互助帮助与合作。教廷虽然由于信仰独一真神、拒绝罗马帝国的皇帝崇拜和其他种种社会原因而数次招致罗马帝国统治者的残酷镇压，但却由于获得了占人口绝大多数的社会下层民众的支持。从而迅速传播到罗马帝国各地。罗马社会长期的动荡不安也使人们对于罗马民族旧有的保护神和宗教失去了信心，转而在教廷的信仰中寻求精神寄托。公元2－3世纪。大批社会上层人士和有教养阶层纷纷皈依教廷，教廷遂成为罗马社会生活中一支不容忽视的力量。
311年。罗马政权公布了允许教堂徒宗教信仰自由的《宽容敕令》。312年，罗马帝国最高统治权的争夺进入了白热化阶段。皇权角逐者之一君士坦丁在关键性的战斗进行前，突然易帜，打出了教廷的旗号，在教廷徒的支持下取得了胜利，成为日后的君士坦丁大帝，也是历史上的第一位教廷皇帝。教廷从此在罗马帝国获得了合法地位。公元325年，君士坦丁大帝召集全罗马帝国境内的300多名主教在尼西亚召开了教廷历史上第一次全教会性的公会议，制定了强制性的统一教条。392年，皇帝狄奥多西正式宣布教廷为国教，并大肆镇压异教和异端。教廷终于取得了罢黜百家，独尊教堂的地位。
教廷在产生之初并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使教廷最终采取了理论的形式，造就出教廷哲学这种独特的理论形态。
最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。教廷产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然教廷接受了犹太教的经典旧约，新约的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元之初的几个世纪是教廷内部派别林立的世纪。现实要求教廷对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能采取哲学的方式。或者换句话说，教廷正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。
除了上述内在的原因之外，一系列外在的原因也迫使教廷走上了理论化的道路。
首先，在教廷诞生的年代里，哲学依然是罗马帝国社会上层人士所喜爱的意识形态。教廷为了获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依。竭力宣扬自己与哲学的一致。早期教父所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”这一口号。就是一个典型的例证。在这种形势下，教廷接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰。就是在所难免的事情了。
其次，罗马帝国社会的长期动荡，导致哲学从理论向实践转型，使伦理学成为哲学关注的中心，灵魂的安宁成为哲学的最高目标，与神的交往也成为许多哲学家喜闻乐见的主题。在一定的意义上说，古希腊哲学在这些同样为宗教所关注的问题上的探讨，也已经为教廷与哲学之间的对话和交融作好了理论上的准备。
再次，教廷产生之初。立刻就遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化。晚期希腊哲学无论是出自传统的多神论立场，还是出自哲学的理性立场，都不免对教廷的信仰进行口诛笔伐，而教廷也自觉到自己是当世思潮的竞争者之一，因而积极地为自己的生存权利而辩护和斗争。显而易见，在与哲学的这种斗争中，哲学自身的词句无疑是教廷所能利用的最佳武器。
最后，教廷形成的时代，也是罗马帝国各种新兴宗教竞相产生的时代。诺斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成为教廷的有力竞争对手，教廷内部也存在着各种各样的异端。也可以说，教廷最初几个世纪的历史就是与异教、异端论战的历史，这种论战的需要也同样促进了教廷的哲学化。
在这些内因、外因的交织作用下。教廷会中一批或多或少具有哲学修养的信徒挺身而出，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学。在理论上论证和捍卫教廷信仰。这些人或奔走传教，或著书立说。力图使教廷的信仰与哲学的理性统一起来。通过他们的活动，教廷第一次有了相对统一和完整的教义。因而他们被教会尊为“教父”，即教会的父亲，他们的思想就被称为“教父哲学”。教父哲学是教廷哲学的第一个历史形态。
4世纪末，罗马帝国逐渐分裂为东西两个部分。5世纪末，西罗马帝国被一系列蛮族国家所取代。蛮族国家中最强大的法兰克王国在教廷教会的支持下实现了统一，在西欧推行新兴的封建制度。欧洲封建社会“是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是教廷和一些残破不全而且失掉文明的城市。”作为旧世界的仅存硕果和新世界文化的唯一代表，教廷在客观上担负起了延续西方文明的使命。于是在教廷所创办的各种学校中，形成了教廷哲学的第二个历史形态――经院哲学。
与教父哲学不同，经院哲学在总体上已经不再以创立教义、制订神学内容为己任，而是要从理论上论证、阐释教义，化解圣经或教父哲学中所包含的一些不协调因素，使神学进一步系统化、理论化。作为理性思维艺术的辩证法被引入神学的思维，理性主义开始复苏，并在12－13世纪达到了**。12世纪时，由阿拉伯人保存的古希腊文明回传入西欧，从而导致了经院哲学内部柏拉图主义和亚里士多德主义之间的斗争。托马斯阿奎那适应形势的发展，力证理性在论证信仰、捍卫信仰方面的积极作用，毅然采用亚里士多德哲学论证教廷信仰，从而把经院哲学推向了鼎盛时代。然而，托马斯所建立的理性与信仰的联盟遭到了英国唯名论的坚决反对。唯名论反对用理性来思维信仰的作法，从而消解了经院哲学赖以生存的基础，经院哲学不可避免地走向了没落。
11世纪以后，西欧生产力在缓慢的积累中有了明显的提高。一大批工商业城市发展起来，成为新生产方式的代表。以新兴市民阶级为载体的人文文化在13－14世纪的复兴，对经院哲学造成了更为致命的冲击。随着文艺复兴时代“自然的发现”和“人的发现”，神已经不再是人们思考的中心。教廷的经院哲学完成了它的历史使命，最终退出了历史舞台。
教廷哲学始终处在理性与信仰的矛盾之中。当时是教廷一统天下的时代。哲学是神学的婢女。诉诸于信仰的宗教神学具有绝对的权威，然而哲学的思辨却需要理性的力量。所以这一时期的教廷哲学其基本问题就是理性与信仰之间的关系问题。作为一种特殊的哲学形态。教廷哲学试图调和两者，用理性来证明信仰。但是由于两者在根本上是矛盾的，因此最终不仅损害了信仰，也失落了理性。文艺复兴时期的反理性倾向与此不无关联，以至于直到笛卡尔才重新确立起理性的权威。
在某种意义上说，希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的。他们对现实生活保持着乐观向上的态度，形成了崇尚知识的理性主义和人文精神。教廷哲学则正好相反。在特定的社会历史背景之下，中古时代的人们逃避、抛弃和否定了现实生活，以否定现实的方式谋求灵魂的救赎，视人间为走向天国的“天路历程”，试图通过信仰上帝使灵魂得到永生。显然，作为一种超越有限性的方式，教廷从信仰和情感的角度深入人心，的确有其存在的意义和价值。
那么。教廷哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？
这是一个非常复杂的问题。简单地说，教廷哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看。希腊哲学是现实主义的，而教廷哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。教廷使无限的精神（实体）具体化在个人的心灵之中。与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸于个人的内心信仰。主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。教廷就不同了。在某种意义上说。自由意志问题始终是教廷思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在教廷思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。教廷贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。
在相当长的历史时期内，人们对中世纪哲学的评价有失公允，一提到中世纪就会联想到“黑暗时期”。然而，中世纪的黑暗时期（大约400年－1000年左右）并不是教廷的过错，主要是因为蛮族入侵，罗马帝国灭亡，文明被一扫而空所造成的。实际上，教会虽然伴随着世俗化对社会产生了越来越多的不良影响，但是最初对于保存文明的火种还是起到了一定的积极作用。如果没有教会对蛮族首领的感化，没有教会对希腊文献的保护，文明很可能会付诸东流。在当时的情况下，或许只有宗教能够做到这一点。因为那时的日耳曼各民族尚处在不十分开化的原始状态，不用说书写和阅读，甚至有些民族还没有形成文字。因而希腊文明的哲学、艺术、科学和思辨精神是很难为人们所接受的，然而福音说教却以其崇高而朴素的力量在情感上深深地打动了他们的心弦。不仅如此，而且也正是从宗教的感化出发，欧洲各民族吸取古代文明包括哲学和科学的过程才得以开始。通过教会，新世界才有可能进入旧世界的大门。当然，新旧世界的交融以教廷为中介，这就不可避免地使古代文明中只有那些能够被纳入宗教的部分才能得到保存和传播，因为教会理所当然地要排斥被认为是异教或异端的东西。不过，甚至这种局限性在当时也有一定的积极意义：它使这些未开化民族处在幼稚状态的心灵不至于迷失在各式各样五花八门的理论学说之中，那是他们还不可能理解和消化的精神养分。所以。教会的确阻碍了哲学和科学思想的传播，造成了不可估量的损失。但是对于欧洲各民族来说也起到了循序渐进的教化作用。
西罗马帝国灭亡以后，经过几百年的征战。在昔日罗马帝国的废墟上，蛮族建立的法兰克王国又实现了相对的统一。800年，法兰克国王查理被罗马教皇加冕为“罗马人的皇帝”，史称“查理大帝”。这位雄才大略的蛮族皇帝以及他的几位继承人深刻意识到文化建设对于封建统治的重要性，开始在全帝国境内鼓励教育、兴办学校、招聘学者、教授“七艺”（文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐），西欧的文化从此开始缓慢地复苏，后人把这段历史称之为“加洛林朝文化复兴”。由于教廷会在当时实际上扮演着文化延续者的角色，学校大都是在教堂附近或者修道院举办，教师也大多由教士充任。神哲学仍然是它们最感兴趣的学科。正是在这样的背景下，逐渐发展出了教廷的经院哲学。
所谓“经院哲学”（scholasticism）最初是在查理曼帝国的宫廷学校以及教廷的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的教廷哲学。这些学校是研究神学和哲学的中心，学校的教师和学者被称为经院学者（经师），故他们的哲学就被称为经院哲学。在某种意义上说，虽然教父哲学是中世纪教廷哲学的组成部分，但是实际上它在很大程度上属于旧文明，经院哲学才是真正属于新世界的日耳曼民族的哲学形态。通常我们可以把经院哲学划分为早期、中期和晚期三个阶段。早期经院哲学仍然是奥古斯丁和新柏拉图主义占统治地位的时期，中期是经院哲学的繁荣时期，亚里士多德逐渐成为哲学的最大权威。晚期是被看作异端的唯名论盛行的时期，经院哲学式的理性主义从此一蹶不振。
众所周知，经院哲学研究的主要问题是共相和殊相、一般与个别之间的关系问题。围绕这个问题的争论，使哲学家们分成了两大派别：一些哲学家主张普遍的共相是真正的实在。殊相或个别的东西不过是现象，而另一些哲学家则认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已。并没有实际存在的意义。前者被称为“唯实论”（realism），后者被称为“唯名论”（nominalism）。
为什么共相与殊相的关系这个似乎与宗教不相干的逻辑或哲学问题。成了经院哲学的主要问题？这个问题非常复杂，而且很难作出完满的解释。我们以为可能有这样一些原因：首先。经院哲学利用希腊哲学来进行哲学思考，因而也就继承了希腊哲学的问题，而一般与个别的关系问题正是希腊哲学的主要问题之一，柏拉图与亚里士多德之争亦源于此。其次，中世纪早期当日耳曼民族开始知识活动之时，他们不得不先来接受形式逻辑的训练，而这种逻辑的训练不仅仅是工具性的，其自身也构成了研究的对象。这是因为当希腊人提出这个问题时，他们已经积累了丰富的知识，中世纪哲学就不同了。当他们思考这个问题时，恰恰缺少具体的内容。这就使他们陷入了空洞抽象的争论而不能自拔。再次，由于宗教上的原因，一般与个别之间的关系问题成了学者们有可能思考和讨论的主要问题，正是在这个狭小的领域里，哲学顽强地表现着它的存在和生命力。最后，解决一般与个别之间的关系问题也是调和理性与信仰的根本途经，哲学家们试图从哲学上逻辑地思辨地证明上帝的存在。
在某种意义上说，中世纪哲学是柏拉图主义与亚里士多德思想的奇特混合物。从教父哲学到早期经院哲学，一向是柏拉图主义的天下，后来经过托马斯阿奎那的努力，亚里士多德才终于成为中世纪经院哲学的最高权威。亚里士多德的形而上学不仅为哲学家们提供了一个深邃的思想领域，而且他的逻辑三段论亦为哲学家们提供了推理论证的方法。当然，柏拉图主义和奥古斯丁的思想也并没有退出历史舞台。它们始终发挥着重要的作用。
由此可见，经院哲学的性质既是柏拉图式的。又是亚里士多德式的：上帝是最高的超验的实体，而整个体系则是高度抽象的和形式化的。从而造就了从概念到概念的抽象烦琐的方法论特征。一般说来，唯实论属于正统派，唯名论则被看作是异端；唯实论是理性主义的，而唯名论即使不是反理性主义的，也是非理性主义的。当然，唯名论之为异端并不是因为它否定上帝的存在，恰恰相反，它是为了维护对上帝的信仰而反对从理性上来证明上帝的存在。唯实论将唯名论看作是“异端”的确是很有远见的，因为它不仅与维护教权（普遍性）的唯实论对立而维护王权（个别性）的地位。而且它的盛行亦意味着调和理性与信仰的工作终于失败了。
从时间上说，经院哲学的第一位重要哲学家无疑是爱留根纳。他在新柏拉图主义的影响下，建立了欧洲中世纪第一个完整的哲学体系。11世纪，一些学者开始把辩证法引入神学的研究，从而引发了围绕辩证法问题的大争论。在争论中，安瑟尔谟在信仰支配理性的前提下，肯定了理性对神学的作用，从而确立了经院哲学的基本立场。而围绕共相问题的争论也在经院哲学内部形成了唯实论和唯名论这两大派别。唯实论坚持共相是真正的实在，是存在于事物之中或事物之先的精神实体。而唯名论则认为共相不过是名词或者概念，只有个别事物才是真正的实在。争论必须以理性为手段，争论也促进着理性的发展。于是，在教廷信仰的框架内。欧洲的理性主义重新抬头了。
文化与理性主义复苏的速度虽然缓慢，但却势不可挡。爱留根纳哲学中的理性主义虽然只是漫漫长夜中的一缕孤独的烛光，但“加洛林朝文化复兴”所倡导的文化精神却已在中世纪贫瘠的土地上扎下了根。在加洛林时代的“七艺”中。逻辑学在中世纪又叫做辩证法，即论辩的技艺。对辩证法的强化研究突出了理性思维的地位。11世纪初。在意大利北部出现了一批自称为“漫步学派”的辩证法学者，他们把辩证法看作是在相互对立的意见中寻找一种比较可信的结论的手段。然而。当图尔的贝伦加尔（berengartours，1010－1088）把辩证法运用于神学研究时，终于在教廷经院哲学内部引发了一场辩证法与反辩证法的争论。
贝伦加尔继承了爱留根纳的理性主义路线。在信仰与理性的关系上，他把理性视为决定性的因素。信仰应当服从知识，权威应当服从理性，圣经应当服从辩证法。在一切领域里，都应当最终追溯到辩证法，因为追溯到辩证法也就是追溯到理性。不能运用理性的人固然可以满足于权威和信仰，但力图运用自己的理性来认识真理的人却站在了一个更高的高度。贝伦加尔把自己的原则运用于关于圣餐性质的神学讨论，以辩证法为武器批判了教廷关于圣餐中饼和酒发生实质转化的学说，认为这一学说包含着不可解决的逻辑矛盾。
由于其神学上的结论，辩证法不可避免地引起了一些保守的神哲学家的指斥。这些神哲学家强调信仰不可动摇的地位，要求理性服从信仰，不遗余力地指出用辩证法探讨神学问题所带来的危险，因而被后世称为反辩证法学者。
早期经院哲学反辩证法的最主要代表是达米安（petrus daminiani，1007－1072）。作为一名隐修士，达米安和持极端立场的德尔图良一样，充满了对世俗学问、尤其是对辩证法的不信任。他断言，辩证法这门学科是建立在非常软弱的基础之上的。被辩证法学者奉为金科玉律的思维最高法则，即矛盾律，并没有绝对的效力。矛盾律仅仅适用于有限的事物，却不适用于上帝这样的无限的存在。因此，用辩证法讨论神学问题是不适宜的。达米安甚至说。纯粹的哲学是魔鬼的发明，辩证法的第一位教师就是撒旦。如果世上从未有过哲学这样的东西就好了。但是既然哲学已经存在，信仰也可以把它俘获过来。不过只能把它当作自己的婢女来使用。“哲学要像婢女服伺主人那样恭顺地为信仰效劳”。[5]
与贝伦加尔和达米安的激进态度不同，贝克修道院学校校长、后来的坎特伯雷大主教兰弗郎克（lanfrank，1010－9）在辩证法和反辩证法之间持一种中间的立场。
兰弗郎克在反对贝伦加尔的时候，并不反对辩证法本身，而是反对辩证法的夸张，即反对那种否认一切权威、仅仅以理性为圭臬的辩证法。在他看来，为了神学而有节制地使用辩证法不仅是可能的，而且也是应当的。只要加以正确的运用，辩证法完全可以起到确立和巩固信仰的作用。兰弗郎克在自己的神学著作中也曾频繁地利用辩证法的手段。兰弗郎克的这种温和倾向为后世经院哲学的发展提供了一个行之有效的榜样。
从“信仰寻求理解”的原则出发。安瑟尔谟力图在哲学上论证他所笃信的上帝存在。黑格尔曾指出：“从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西――即上帝存在――这个念头使他日夜不得安宁”。[8]安瑟尔谟毕竟不负众望，殚精竭虑，构思出多种证明的方式。例如在《独白》一书中，安瑟尔谟就从世界上现实存在着善的事物出发推论出绝对的善的存在，从现实存在着大的事物出发推论出绝对的大，从现实事物的存在出发推论出绝对的存在，从事物本质的等级出发推论出最高的本质，并把这些推出的结论直接等同于上帝。但由于这几种证明方式与前人的思想比较起来并没有太多的创新。所以逐渐地被后人所忽视。真正奠立了安瑟尔谟在教廷神哲学史上地位的，是他在《宣讲》一书中提出的所谓“本体论的”证明。
这种证明的实质就在于认为：上帝的存在是一个必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾，因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实。而只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟认为，信仰给予我们一种真理。一种上帝的定义，即上帝是“无与伦比的伟大存在者”。在它之上不能设想任何更伟大的东西。但作为信仰真理，这一原理并不是自明的。否则我们就不需要再证明它了。仅仅凭借这一定义也不能说服那些否认上帝的人。据《圣经》记载：“愚顽人心里说：‘没有上帝’”。[9]但安瑟尔谟却认为，如果愚顽人理解了上帝这一表述，那么，这一表述就存在于他的理智之中了，也就是说，一个“无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此时他还不知道或者不理解，这种东西也是实际存在的；因为在“心灵中的存在”和“现实中的存在”之间，尚有很大的差别。但无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比它更伟大。这些都与“无与伦比的伟大存在者”的定义是自相矛盾的。所以毫无疑问，无与伦比的伟大的东西，即上帝，既存在于思想中，也存在于现实中。
安瑟尔谟首先断定人心中有至高无上者的观念，继而宣布至高无上者不可能只作为观念存在于人心中，它必然也在现实中存在，上帝就是这样的至高无上者，最后推论出上帝必然存在于现实中的结论。对于安瑟尔谟的这一哲学论证，黑格尔大加赞赏：“安瑟尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了”。[11]但不赞同安瑟尔谟这种证明方式的也大有人在。安瑟尔谟尚在世时，他的证明方式就曾遭到法国隐修士高尼罗（gaunilon）的激烈批驳，后又被托马斯阿奎那弃而不用，最后终于在康德哲学中受到了致命的打击。
安瑟尔谟关于上帝存在的证明表明他是一个极端的唯实论者。他认为，事物之所以是真或善，就在于他们分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所认识的具体事物并不是真正的存在，只有精神所认识的共相才有真正的存在，共相是先于和离开个别事物而独立存在的实体。安瑟尔谟甚至认为有一种纯粹的共相存在，这种共相并不体现为任何单一的事物。相反，个别的事物只是作为共相的结果才具有存在。 四、阿伯拉尔
同样在方法论原则上对经院哲学的形成和发展作出了重大影响的，是法国人阿伯拉尔（petrusabaelardus，1079－1142）。但在讨论阿伯拉尔的哲学之前，有必要先讨论一下他的老师兼批判对象洛色林（roscelinus，1050――1123）的思想。
洛色林生于法国的克比因，曾讲过学，作过牧师。1092年他的学说被宗教会议指控为异端，于是开始了逃亡生涯，其生命是如何结束的，现已不得而知。除了给阿伯拉尔的一封讨论三位一体的信之外，其他著作全部佚失。我们差不多只是从他的两个主要反对者安瑟尔谟、阿伯拉尔的著作中才了解到他的学说。据此，洛色林否认一般的真实性，认为只有个别的事物才具有客观真实性。共相只不过是“声息”（flatus vocis）或“名词”。它们是人类思维的抽象创造物。例如，存在着的只是可以感觉到的个别的人，而作为一般概念的人则不是实体，而只是记号、词、名称。洛色林还进一步认为，只有部分是真实的存在，由部分组成的整体是没有真实性的。整体实质上是许多独立实体的总和，因而整体的名称是空洞的词。据安瑟尔谟说，洛色林从唯名论的原则出发，否定了教廷的一神论，认为三位一体的神也只不过是一个名字，是不真实的，只有三位即圣父、圣子、圣灵的个别存在才是真正实在的；原罪也只是一个虚名，只有个别人、个别行为的具体罪恶才是真实的；罗马圣教会也是一个虚名，只有各个地方的教会才是真实的存在。无论安瑟尔谟等人是否真实地反映了洛色林的观点，但这种唯名论确实直接地动摇了罗马教会的根基，这也是他以及后来的唯名论难容于教会正统的一个重要原因。(未完待续。。)
但是在吴零的眼中，那个宝石却没有那么多的美丽，只有着无尽的危险。
没错，除了宝石本身就携带者巨大能量，甚至在全部爆发出来之后可以达到d级攻击力的程度，也不是这个宝石的隐蔽性，就是因为吴零从一开始拿到的那一丝白色能量光线。
这是从教堂散发的能量，也就是教堂本身携带的能量，而这团纯洁的能量在现在吴零的眼中，却是那么的危险。不是因为它的攻击力，如果要论的话，这团能量并没有那些剑气，雷系，火系攻击力强大，也没有土系的那种防御力，但是在吴零的眼中，这团能量却比它们还要危险。只是因为这团能量的纯粹性，它任何能量都融入不进去。
就像是刚才的情况一样，如果能量强度太小，会被白色光团吸收，而能量太大的话，又会直接变成其他的能量，但是想要让这团能量的降低一些质量的话根本就不可能。也就是说，教堂的能量代表着一种绝对的纯粹。而这在整个异能界都是很少的事情，就拿吴零来说，就算是他的能量也可以融入其他的能量，但是强度会有所降低而已。
而看着这样的能量，吴零有点明白为什么教堂会将其他的异能者当成异端了，只是因为它们的不溶于外物。它们的纯粹。而这就像是更古老的时候的哲学一般。
公元之初，就在古希腊晚期哲学像一位耄耋之年的老人步履蹒跚地走向自己终点的时候。一个新的哲学形态已经不失时机地出现在这块久受希腊理性文化精神浸润的土地上，并且显示出生机勃勃的活力。很快就成了前者的竞争对手，最终取而代之。这种新的哲学形态就是教廷哲学。
所谓教廷哲学，指的是一种由信仰坚定的教堂徒建构的、自觉地以教廷的信仰为指导的、但又以人的自然理性论证其原理的哲学形态。自教廷诞生至今，有无数的教堂徒积极地献身于这项事业，从而形成了一个教廷哲学的连续传统。但是本书意义上所说的教廷哲学，并不是指教廷哲学的整个传统，而是特指教廷哲学诞生、成长、成为占统治地位的哲学形态并继而衰落的这一段历史。简单地说，这段历史又可以划分为两个阶段，即罗马时代的教父哲学和中世纪的经院哲学。
公元1世纪初。在历史上备受磨难、当时尚处于罗马人统治之下的犹太民族中，出现了一个主要由社会下层人士构成的犹太教小宗派。他们声称其牺牲在十字架上的领袖耶稣就是犹太人期盼已久的救世主教堂，因而被称之为教堂徒，他们的宗教团体也就被称之为教廷。他们相信，耶稣死后已复活升天，不久将再次降临人间，举行末日审判，上帝之国不久即可降临，但这国却不在这世界上。他们由此放弃了与罗马帝国的积极对抗。从上帝普爱世人的信仰出发，主张爱人如己、甚至爱自己的仇敌，从而打破民族界限，仅仅把信仰作为被上帝拣选的条件。此外。在经济和其他社会生活方面，他们也主张教徒间的互助帮助与合作。教廷虽然由于信仰独一真神、拒绝罗马帝国的皇帝崇拜和其他种种社会原因而数次招致罗马帝国统治者的残酷镇压，但却由于获得了占人口绝大多数的社会下层民众的支持。从而迅速传播到罗马帝国各地。罗马社会长期的动荡不安也使人们对于罗马民族旧有的保护神和宗教失去了信心，转而在教廷的信仰中寻求精神寄托。公元2－3世纪。大批社会上层人士和有教养阶层纷纷皈依教廷，教廷遂成为罗马社会生活中一支不容忽视的力量。
311年。罗马政权公布了允许教堂徒宗教信仰自由的《宽容敕令》。312年，罗马帝国最高统治权的争夺进入了白热化阶段。皇权角逐者之一君士坦丁在关键性的战斗进行前，突然易帜，打出了教廷的旗号，在教廷徒的支持下取得了胜利，成为日后的君士坦丁大帝，也是历史上的第一位教廷皇帝。教廷从此在罗马帝国获得了合法地位。公元325年，君士坦丁大帝召集全罗马帝国境内的300多名主教在尼西亚召开了教廷历史上第一次全教会性的公会议，制定了强制性的统一教条。392年，皇帝狄奥多西正式宣布教廷为国教，并大肆镇压异教和异端。教廷终于取得了罢黜百家，独尊教堂的地位。
教廷在产生之初并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使教廷最终采取了理论的形式，造就出教廷哲学这种独特的理论形态。
最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。教廷产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然教廷接受了犹太教的经典旧约，新约的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元之初的几个世纪是教廷内部派别林立的世纪。现实要求教廷对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能采取哲学的方式。或者换句话说，教廷正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。
除了上述内在的原因之外，一系列外在的原因也迫使教廷走上了理论化的道路。
首先，在教廷诞生的年代里，哲学依然是罗马帝国社会上层人士所喜爱的意识形态。教廷为了获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依。竭力宣扬自己与哲学的一致。早期教父所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”这一口号。就是一个典型的例证。在这种形势下，教廷接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰。就是在所难免的事情了。
其次，罗马帝国社会的长期动荡，导致哲学从理论向实践转型，使伦理学成为哲学关注的中心，灵魂的安宁成为哲学的最高目标，与神的交往也成为许多哲学家喜闻乐见的主题。在一定的意义上说，古希腊哲学在这些同样为宗教所关注的问题上的探讨，也已经为教廷与哲学之间的对话和交融作好了理论上的准备。
再次，教廷产生之初。立刻就遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化。晚期希腊哲学无论是出自传统的多神论立场，还是出自哲学的理性立场，都不免对教廷的信仰进行口诛笔伐，而教廷也自觉到自己是当世思潮的竞争者之一，因而积极地为自己的生存权利而辩护和斗争。显而易见，在与哲学的这种斗争中，哲学自身的词句无疑是教廷所能利用的最佳武器。
最后，教廷形成的时代，也是罗马帝国各种新兴宗教竞相产生的时代。诺斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成为教廷的有力竞争对手，教廷内部也存在着各种各样的异端。也可以说，教廷最初几个世纪的历史就是与异教、异端论战的历史，这种论战的需要也同样促进了教廷的哲学化。
在这些内因、外因的交织作用下。教廷会中一批或多或少具有哲学修养的信徒挺身而出，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学。在理论上论证和捍卫教廷信仰。这些人或奔走传教，或著书立说。力图使教廷的信仰与哲学的理性统一起来。通过他们的活动，教廷第一次有了相对统一和完整的教义。因而他们被教会尊为“教父”，即教会的父亲，他们的思想就被称为“教父哲学”。教父哲学是教廷哲学的第一个历史形态。
4世纪末，罗马帝国逐渐分裂为东西两个部分。5世纪末，西罗马帝国被一系列蛮族国家所取代。蛮族国家中最强大的法兰克王国在教廷教会的支持下实现了统一，在西欧推行新兴的封建制度。欧洲封建社会“是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是教廷和一些残破不全而且失掉文明的城市。”作为旧世界的仅存硕果和新世界文化的唯一代表，教廷在客观上担负起了延续西方文明的使命。于是在教廷所创办的各种学校中，形成了教廷哲学的第二个历史形态――经院哲学。
与教父哲学不同，经院哲学在总体上已经不再以创立教义、制订神学内容为己任，而是要从理论上论证、阐释教义，化解圣经或教父哲学中所包含的一些不协调因素，使神学进一步系统化、理论化。作为理性思维艺术的辩证法被引入神学的思维，理性主义开始复苏，并在12－13世纪达到了**。12世纪时，由阿拉伯人保存的古希腊文明回传入西欧，从而导致了经院哲学内部柏拉图主义和亚里士多德主义之间的斗争。托马斯阿奎那适应形势的发展，力证理性在论证信仰、捍卫信仰方面的积极作用，毅然采用亚里士多德哲学论证教廷信仰，从而把经院哲学推向了鼎盛时代。然而，托马斯所建立的理性与信仰的联盟遭到了英国唯名论的坚决反对。唯名论反对用理性来思维信仰的作法，从而消解了经院哲学赖以生存的基础，经院哲学不可避免地走向了没落。
11世纪以后，西欧生产力在缓慢的积累中有了明显的提高。一大批工商业城市发展起来，成为新生产方式的代表。以新兴市民阶级为载体的人文文化在13－14世纪的复兴，对经院哲学造成了更为致命的冲击。随着文艺复兴时代“自然的发现”和“人的发现”，神已经不再是人们思考的中心。教廷的经院哲学完成了它的历史使命，最终退出了历史舞台。
教廷哲学始终处在理性与信仰的矛盾之中。当时是教廷一统天下的时代。哲学是神学的婢女。诉诸于信仰的宗教神学具有绝对的权威，然而哲学的思辨却需要理性的力量。所以这一时期的教廷哲学其基本问题就是理性与信仰之间的关系问题。作为一种特殊的哲学形态。教廷哲学试图调和两者，用理性来证明信仰。但是由于两者在根本上是矛盾的，因此最终不仅损害了信仰，也失落了理性。文艺复兴时期的反理性倾向与此不无关联，以至于直到笛卡尔才重新确立起理性的权威。
在某种意义上说，希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的。他们对现实生活保持着乐观向上的态度，形成了崇尚知识的理性主义和人文精神。教廷哲学则正好相反。在特定的社会历史背景之下，中古时代的人们逃避、抛弃和否定了现实生活，以否定现实的方式谋求灵魂的救赎，视人间为走向天国的“天路历程”，试图通过信仰上帝使灵魂得到永生。显然，作为一种超越有限性的方式，教廷从信仰和情感的角度深入人心，的确有其存在的意义和价值。
那么。教廷哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？
这是一个非常复杂的问题。简单地说，教廷哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看。希腊哲学是现实主义的，而教廷哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。教廷使无限的精神（实体）具体化在个人的心灵之中。与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸于个人的内心信仰。主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。教廷就不同了。在某种意义上说。自由意志问题始终是教廷思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在教廷思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。教廷贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。
在相当长的历史时期内，人们对中世纪哲学的评价有失公允，一提到中世纪就会联想到“黑暗时期”。然而，中世纪的黑暗时期（大约400年－1000年左右）并不是教廷的过错，主要是因为蛮族入侵，罗马帝国灭亡，文明被一扫而空所造成的。实际上，教会虽然伴随着世俗化对社会产生了越来越多的不良影响，但是最初对于保存文明的火种还是起到了一定的积极作用。如果没有教会对蛮族首领的感化，没有教会对希腊文献的保护，文明很可能会付诸东流。在当时的情况下，或许只有宗教能够做到这一点。因为那时的日耳曼各民族尚处在不十分开化的原始状态，不用说书写和阅读，甚至有些民族还没有形成文字。因而希腊文明的哲学、艺术、科学和思辨精神是很难为人们所接受的，然而福音说教却以其崇高而朴素的力量在情感上深深地打动了他们的心弦。不仅如此，而且也正是从宗教的感化出发，欧洲各民族吸取古代文明包括哲学和科学的过程才得以开始。通过教会，新世界才有可能进入旧世界的大门。当然，新旧世界的交融以教廷为中介，这就不可避免地使古代文明中只有那些能够被纳入宗教的部分才能得到保存和传播，因为教会理所当然地要排斥被认为是异教或异端的东西。不过，甚至这种局限性在当时也有一定的积极意义：它使这些未开化民族处在幼稚状态的心灵不至于迷失在各式各样五花八门的理论学说之中，那是他们还不可能理解和消化的精神养分。所以。教会的确阻碍了哲学和科学思想的传播，造成了不可估量的损失。但是对于欧洲各民族来说也起到了循序渐进的教化作用。
西罗马帝国灭亡以后，经过几百年的征战。在昔日罗马帝国的废墟上，蛮族建立的法兰克王国又实现了相对的统一。800年，法兰克国王查理被罗马教皇加冕为“罗马人的皇帝”，史称“查理大帝”。这位雄才大略的蛮族皇帝以及他的几位继承人深刻意识到文化建设对于封建统治的重要性，开始在全帝国境内鼓励教育、兴办学校、招聘学者、教授“七艺”（文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐），西欧的文化从此开始缓慢地复苏，后人把这段历史称之为“加洛林朝文化复兴”。由于教廷会在当时实际上扮演着文化延续者的角色，学校大都是在教堂附近或者修道院举办，教师也大多由教士充任。神哲学仍然是它们最感兴趣的学科。正是在这样的背景下，逐渐发展出了教廷的经院哲学。
所谓“经院哲学”（scholasticism）最初是在查理曼帝国的宫廷学校以及教廷的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的教廷哲学。这些学校是研究神学和哲学的中心，学校的教师和学者被称为经院学者（经师），故他们的哲学就被称为经院哲学。在某种意义上说，虽然教父哲学是中世纪教廷哲学的组成部分，但是实际上它在很大程度上属于旧文明，经院哲学才是真正属于新世界的日耳曼民族的哲学形态。通常我们可以把经院哲学划分为早期、中期和晚期三个阶段。早期经院哲学仍然是奥古斯丁和新柏拉图主义占统治地位的时期，中期是经院哲学的繁荣时期，亚里士多德逐渐成为哲学的最大权威。晚期是被看作异端的唯名论盛行的时期，经院哲学式的理性主义从此一蹶不振。
众所周知，经院哲学研究的主要问题是共相和殊相、一般与个别之间的关系问题。围绕这个问题的争论，使哲学家们分成了两大派别：一些哲学家主张普遍的共相是真正的实在。殊相或个别的东西不过是现象，而另一些哲学家则认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已。并没有实际存在的意义。前者被称为“唯实论”（realism），后者被称为“唯名论”（nominalism）。
为什么共相与殊相的关系这个似乎与宗教不相干的逻辑或哲学问题。成了经院哲学的主要问题？这个问题非常复杂，而且很难作出完满的解释。我们以为可能有这样一些原因：首先。经院哲学利用希腊哲学来进行哲学思考，因而也就继承了希腊哲学的问题，而一般与个别的关系问题正是希腊哲学的主要问题之一，柏拉图与亚里士多德之争亦源于此。其次，中世纪早期当日耳曼民族开始知识活动之时，他们不得不先来接受形式逻辑的训练，而这种逻辑的训练不仅仅是工具性的，其自身也构成了研究的对象。这是因为当希腊人提出这个问题时，他们已经积累了丰富的知识，中世纪哲学就不同了。当他们思考这个问题时，恰恰缺少具体的内容。这就使他们陷入了空洞抽象的争论而不能自拔。再次，由于宗教上的原因，一般与个别之间的关系问题成了学者们有可能思考和讨论的主要问题，正是在这个狭小的领域里，哲学顽强地表现着它的存在和生命力。最后，解决一般与个别之间的关系问题也是调和理性与信仰的根本途经，哲学家们试图从哲学上逻辑地思辨地证明上帝的存在。
在某种意义上说，中世纪哲学是柏拉图主义与亚里士多德思想的奇特混合物。从教父哲学到早期经院哲学，一向是柏拉图主义的天下，后来经过托马斯阿奎那的努力，亚里士多德才终于成为中世纪经院哲学的最高权威。亚里士多德的形而上学不仅为哲学家们提供了一个深邃的思想领域，而且他的逻辑三段论亦为哲学家们提供了推理论证的方法。当然，柏拉图主义和奥古斯丁的思想也并没有退出历史舞台。它们始终发挥着重要的作用。
由此可见，经院哲学的性质既是柏拉图式的。又是亚里士多德式的：上帝是最高的超验的实体，而整个体系则是高度抽象的和形式化的。从而造就了从概念到概念的抽象烦琐的方法论特征。一般说来，唯实论属于正统派，唯名论则被看作是异端；唯实论是理性主义的，而唯名论即使不是反理性主义的，也是非理性主义的。当然，唯名论之为异端并不是因为它否定上帝的存在，恰恰相反，它是为了维护对上帝的信仰而反对从理性上来证明上帝的存在。唯实论将唯名论看作是“异端”的确是很有远见的，因为它不仅与维护教权（普遍性）的唯实论对立而维护王权（个别性）的地位。而且它的盛行亦意味着调和理性与信仰的工作终于失败了。
从时间上说，经院哲学的第一位重要哲学家无疑是爱留根纳。他在新柏拉图主义的影响下，建立了欧洲中世纪第一个完整的哲学体系。11世纪，一些学者开始把辩证法引入神学的研究，从而引发了围绕辩证法问题的大争论。在争论中，安瑟尔谟在信仰支配理性的前提下，肯定了理性对神学的作用，从而确立了经院哲学的基本立场。而围绕共相问题的争论也在经院哲学内部形成了唯实论和唯名论这两大派别。唯实论坚持共相是真正的实在，是存在于事物之中或事物之先的精神实体。而唯名论则认为共相不过是名词或者概念，只有个别事物才是真正的实在。争论必须以理性为手段，争论也促进着理性的发展。于是，在教廷信仰的框架内。欧洲的理性主义重新抬头了。
文化与理性主义复苏的速度虽然缓慢，但却势不可挡。爱留根纳哲学中的理性主义虽然只是漫漫长夜中的一缕孤独的烛光，但“加洛林朝文化复兴”所倡导的文化精神却已在中世纪贫瘠的土地上扎下了根。在加洛林时代的“七艺”中。逻辑学在中世纪又叫做辩证法，即论辩的技艺。对辩证法的强化研究突出了理性思维的地位。11世纪初。在意大利北部出现了一批自称为“漫步学派”的辩证法学者，他们把辩证法看作是在相互对立的意见中寻找一种比较可信的结论的手段。然而。当图尔的贝伦加尔（berengartours，1010－1088）把辩证法运用于神学研究时，终于在教廷经院哲学内部引发了一场辩证法与反辩证法的争论。
贝伦加尔继承了爱留根纳的理性主义路线。在信仰与理性的关系上，他把理性视为决定性的因素。信仰应当服从知识，权威应当服从理性，圣经应当服从辩证法。在一切领域里，都应当最终追溯到辩证法，因为追溯到辩证法也就是追溯到理性。不能运用理性的人固然可以满足于权威和信仰，但力图运用自己的理性来认识真理的人却站在了一个更高的高度。贝伦加尔把自己的原则运用于关于圣餐性质的神学讨论，以辩证法为武器批判了教廷关于圣餐中饼和酒发生实质转化的学说，认为这一学说包含着不可解决的逻辑矛盾。
由于其神学上的结论，辩证法不可避免地引起了一些保守的神哲学家的指斥。这些神哲学家强调信仰不可动摇的地位，要求理性服从信仰，不遗余力地指出用辩证法探讨神学问题所带来的危险，因而被后世称为反辩证法学者。
早期经院哲学反辩证法的最主要代表是达米安（petrus daminiani，1007－1072）。作为一名隐修士，达米安和持极端立场的德尔图良一样，充满了对世俗学问、尤其是对辩证法的不信任。他断言，辩证法这门学科是建立在非常软弱的基础之上的。被辩证法学者奉为金科玉律的思维最高法则，即矛盾律，并没有绝对的效力。矛盾律仅仅适用于有限的事物，却不适用于上帝这样的无限的存在。因此，用辩证法讨论神学问题是不适宜的。达米安甚至说。纯粹的哲学是魔鬼的发明，辩证法的第一位教师就是撒旦。如果世上从未有过哲学这样的东西就好了。但是既然哲学已经存在，信仰也可以把它俘获过来。不过只能把它当作自己的婢女来使用。“哲学要像婢女服伺主人那样恭顺地为信仰效劳”。[5]
与贝伦加尔和达米安的激进态度不同，贝克修道院学校校长、后来的坎特伯雷大主教兰弗郎克（lanfrank，1010－9）在辩证法和反辩证法之间持一种中间的立场。
兰弗郎克在反对贝伦加尔的时候，并不反对辩证法本身，而是反对辩证法的夸张，即反对那种否认一切权威、仅仅以理性为圭臬的辩证法。在他看来，为了神学而有节制地使用辩证法不仅是可能的，而且也是应当的。只要加以正确的运用，辩证法完全可以起到确立和巩固信仰的作用。兰弗郎克在自己的神学著作中也曾频繁地利用辩证法的手段。兰弗郎克的这种温和倾向为后世经院哲学的发展提供了一个行之有效的榜样。
从“信仰寻求理解”的原则出发。安瑟尔谟力图在哲学上论证他所笃信的上帝存在。黑格尔曾指出：“从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西――即上帝存在――这个念头使他日夜不得安宁”。[8]安瑟尔谟毕竟不负众望，殚精竭虑，构思出多种证明的方式。例如在《独白》一书中，安瑟尔谟就从世界上现实存在着善的事物出发推论出绝对的善的存在，从现实存在着大的事物出发推论出绝对的大，从现实事物的存在出发推论出绝对的存在，从事物本质的等级出发推论出最高的本质，并把这些推出的结论直接等同于上帝。但由于这几种证明方式与前人的思想比较起来并没有太多的创新。所以逐渐地被后人所忽视。真正奠立了安瑟尔谟在教廷神哲学史上地位的，是他在《宣讲》一书中提出的所谓“本体论的”证明。
这种证明的实质就在于认为：上帝的存在是一个必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾，因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实。而只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟认为，信仰给予我们一种真理。一种上帝的定义，即上帝是“无与伦比的伟大存在者”。在它之上不能设想任何更伟大的东西。但作为信仰真理，这一原理并不是自明的。否则我们就不需要再证明它了。仅仅凭借这一定义也不能说服那些否认上帝的人。据《圣经》记载：“愚顽人心里说：‘没有上帝’”。[9]但安瑟尔谟却认为，如果愚顽人理解了上帝这一表述，那么，这一表述就存在于他的理智之中了，也就是说，一个“无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此时他还不知道或者不理解，这种东西也是实际存在的；因为在“心灵中的存在”和“现实中的存在”之间，尚有很大的差别。但无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比它更伟大。这些都与“无与伦比的伟大存在者”的定义是自相矛盾的。所以毫无疑问，无与伦比的伟大的东西，即上帝，既存在于思想中，也存在于现实中。
安瑟尔谟首先断定人心中有至高无上者的观念，继而宣布至高无上者不可能只作为观念存在于人心中，它必然也在现实中存在，上帝就是这样的至高无上者，最后推论出上帝必然存在于现实中的结论。对于安瑟尔谟的这一哲学论证，黑格尔大加赞赏：“安瑟尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了”。[11]但不赞同安瑟尔谟这种证明方式的也大有人在。安瑟尔谟尚在世时，他的证明方式就曾遭到法国隐修士高尼罗（gaunilon）的激烈批驳，后又被托马斯阿奎那弃而不用，最后终于在康德哲学中受到了致命的打击。
安瑟尔谟关于上帝存在的证明表明他是一个极端的唯实论者。他认为，事物之所以是真或善，就在于他们分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所认识的具体事物并不是真正的存在，只有精神所认识的共相才有真正的存在，共相是先于和离开个别事物而独立存在的实体。安瑟尔谟甚至认为有一种纯粹的共相存在，这种共相并不体现为任何单一的事物。相反，个别的事物只是作为共相的结果才具有存在。 四、阿伯拉尔
同样在方法论原则上对经院哲学的形成和发展作出了重大影响的，是法国人阿伯拉尔（petrusabaelardus，1079－1142）。但在讨论阿伯拉尔的哲学之前，有必要先讨论一下他的老师兼批判对象洛色林（roscelinus，1050――1123）的思想。
洛色林生于法国的克比因，曾讲过学，作过牧师。1092年他的学说被宗教会议指控为异端，于是开始了逃亡生涯，其生命是如何结束的，现已不得而知。除了给阿伯拉尔的一封讨论三位一体的信之外，其他著作全部佚失。我们差不多只是从他的两个主要反对者安瑟尔谟、阿伯拉尔的著作中才了解到他的学说。据此，洛色林否认一般的真实性，认为只有个别的事物才具有客观真实性。共相只不过是“声息”（flatus vocis）或“名词”。它们是人类思维的抽象创造物。例如，存在着的只是可以感觉到的个别的人，而作为一般概念的人则不是实体，而只是记号、词、名称。洛色林还进一步认为，只有部分是真实的存在，由部分组成的整体是没有真实性的。整体实质上是许多独立实体的总和，因而整体的名称是空洞的词。据安瑟尔谟说，洛色林从唯名论的原则出发，否定了教廷的一神论，认为三位一体的神也只不过是一个名字，是不真实的，只有三位即圣父、圣子、圣灵的个别存在才是真正实在的；原罪也只是一个虚名，只有个别人、个别行为的具体罪恶才是真实的；罗马圣教会也是一个虚名，只有各个地方的教会才是真实的存在。无论安瑟尔谟等人是否真实地反映了洛色林的观点，但这种唯名论确实直接地动摇了罗马教会的根基，这也是他以及后来的唯名论难容于教会正统的一个重要原因。(未完待续。。)